Ders özetleri ve deneme sınavları için tıklayın.

 

1. Dönem Ders Özetleri                                   2. Dönem Ders Özetleri
3. Dönem Ders Özetleri                                   4. Dönem Ders Özetleri
5. Dönem Ders Özetleri                                   6. Dönem Ders Özetleri
7. Dönem Ders Özetleri                                   8. Dönem Ders Özetleri

 

Facebook Grubumuza Katılıp Ders Çalışmak İçin Tıklayınız.

                     

Facebook Grubumuza Katılmak İçin Burayı Tıklayın

Hermes'in Güncesi

bla bla bla

  • Home
    Home This is where you can find all the blog posts throughout the site.
  • Categories
    Categories Displays a list of categories from this blog.
  • Bloggers
    Bloggers Search for your favorite blogger from this site.
  • Login
    Login Login form

Akif Paşa

Posted by on in Biyografiler
  • Font size: Larger Smaller
  • Hits: 3990
  • Subscribe to this entry
  • Print

1787-1811 yılları arasında yaşamış, şiiri Namık Kemal tarafından " Alimane" şiir diye nitelendirilen; nesrindeki fikir doğruluğu ve ifade açıklığı ile Akif Paşa bu devrin, mühim bir divan şairi ve bilhassa kuvvet­li bir nesir yazıcısıdır. Yanlış anlaşılarak, Avrupai Türk edebiyatının ( Tan.ed) bir müjdecisi sayılan Akif Paşa hakikatte Türk divan edebiyatı­nın olgunluğu içinde yetişmiş bir edebi şahsiyet ve bu devrin son temsil­cisidir.

Akif Paşa Yozgat'ta doğmuştur. Doğu kültürü ile yetişmiş İstanbul'a geldiğinde amcasının yardımı ile Divan-ı Hümayun Kalemine girmiş, memurluk mesleğinde hızla ilerleyerek reis-ül küttablık görevine atan­mıştır. Bu memurluğun adı hariciye nezareti adına çevrilince, Akif Paşa Osmanlı devletinin ilk hariciye nazırı olur.

Ceride-i Havadis gazetesinin sahibi Churchill adlı bir İngiliz'in avla­nırken bir Müslüman çocuğu yaraladığı için hapsedilmesi olayı yüzünden görevinden azledilmiştir. Bir süre sonra dahiliye nazırı olmuş. Tanzi­mat'ın ilanından sonra, idareyi eline alan Reşit Paşa zamanında Kocaeli valiliği ile İstanbul'dan uzaklaştırılır. Sonra azledilerek Edirne'ye sürülür, orada hapsedilir. Sonra İstanbul'a dönünce hacca gitmek için izin alır, geri döndüğü sırada İskenderiye'de ölür.

Batı dillerinden hiç birini bilmeyen yalnız doğu kültürüyle yetişen Akif Paşa, nesirde oldukça sade bir dille ve kısa cümlelerle yazmış, na­zımda özellikle Adem kasidesinde klasik kaside kurallarından ayrılarak tek bir düşünce üzerinde durmuş ve birkaç şiirinde hece vezni kullanmış­tır.

4.1.1. Eserleri

Tabsıra : (İnsanın Gözünü Açacak Husus) : iki kere basılmıştır. II. Mahmut'a takdim edilmek üzere yazılan bu eserde hariciye nazırlığından azledilmesine sebep olan olayların iç yüzünü anlatmıştır. MENSUR: Bir risaledir. Bir mukaddime ile ikincisi yarım kalmış iki bölüm halinde yazı­lan Tabsıra dilinin sadeliği, cümlelerinin kısalığı, konunun sosyal bir konu oluşu, inandırıcı bir üslupla yazılması bakımından ilgi uyandıran bir eseridir. Ancak bu eser deyeni değil eskinin bir devamıdır. Yani mahalli­leşme cereyanının mahsulüdür.fTürk edebiyatının kendi içinde gerileşme-si,vatanla, milletle, onun Türkçe'si ile adet, anane, gelenekleri ile,milli zevki ile kaynaşıp olgunlaşmasına mahallileşme denir)

 

Diğer eseri Münşeat-ı Elhac Akif Efendi ve Divançe, Muharrat-ı Hususiyye-i Akif Paşa dır.

Münşeat-ı Elhac Akif Efendi: Kaside.gazel, müseddes, kıta, tarih şek­linde şiirler ve hece vezni ile yazılmış iki türküsü görülür. 1843 de İstan­bul'da 1845 de Mısır'da neşredilmiştir.

Muharrat-I Hususiye-i Akif Paşa: Bu da sürgünde iken yazmış oldu­ğu mektupları bu eserde toplamıştır.

Prof. Dr. Kaya Bilgegil'in Adem Kasidesini tahlilini ders notlarından yola çıkarak aşağıda aynen aktarıyoruz.

4.1.2. Kaside-i Âdem

(fe ilâtün fe ilâtün fe ilâtün fe ilün) Cân verir âdeme endîşe-i sahbâ-yı adem Cevher-i cân mı aceb cevher-i mmâ-yı adem

{adem : yokluk, âdem : insan, endişe : düşünce, cevher :

  1. bir şeyin özü,

2. kuyumculuk ıstıîahatında bir terim,

  1. hikmet-i kadimede arazın zıddusahba : şarap, mînâ : kadeh, endi-şe-i sahba-yı adem : yokluk şarabının düşüncesi.)

Burada görülen terkipler Farsça kaideye göre birbirleriyle birleşmiş­lerdir. Bunlara biz isim tamlaması, izafet terkibi diyoruz. Üç çeşit izafet terkibi vardır:

1.  İzafet-i beyaniyye: Nevi', cins, asıl, menşe' bildirir. Ders kitabı

derken kitabın cinsi belirtilmiş olur. Demir kapı; kapının menşeini, aslını bildirir.

  1. İzafet-i lâmiyye: Aitlik bildirir. Ahmed'in kalemi (kalemü'l-Ahmed'i) ifadesi, kalemin Ahmet'e ait olduğunu bildirir.
  2. İzafet-i teşbîhiyye: Benzerlik bildirir. Hilâl kaş denilirken kaşın hilâle benzetildiği görülür.

İzafet terkiplerinin iki unsuru vardır, a-) Muza'afun-ileyh b-) Muza'af. Türkçede muza'fun-ileyh başa, Farsçada ise sona getirilir.

Endîşe-i sahba, sahba-yı 'adem

 

a            b          b          a

İkiden fazla kelimelerle yapılan izafetlere izafet-i tetebbu' denir.

Cevher-i can: Can cevheri (izafet-i beyaniyye)

Cevher-i ntînâ: Kadehin cevheri. Cevher-i mînâ-yi 'adem: Yokluk kadehinin cevheri. Yokluk aslında cevher, ten ise arazdır.

Beytin nesre çevrilişi: "Yokluk kadehinin düşüncesi insana can verir.

Acaba yokluk kadehinin cevheri can cevheri midir?"

Can verme iki manaya gelir. Birincisi ölme demektir. Buradaki ma­nası ise diriltme, hayat verme demektir. Can verme endişesi insana canl­ılık verir. Yani düşüncesi insana canlıhk veren şey "endîşe-i sahbâ"dır.

Can verme ile 'adem mana bakımından birbirine zıt iki sözdür. Böyle mana bakımından zıt olan iki sözün bir araya getirilmesine tezat denir.

İkinci mısradaki 'adem, mânâ ismi; mînâ ise bir madde ismidir. "mînâ-yı adem "terkibinde bir mana ismi ile bir madde ismi birleştirilmiş olur. 'Adem şarabının konulacağı kadehin cevheri, özü, aslı acebâ bu can cevheri midir? Ademi düşününce insan canlılık buluyor demektir, "mînâ-yı 'adenf'de bir teşbih-i beliğ vardır.

Birinci mısradaki "sahba, can, âdem" kelimeleriyle, ikinci mısradaki "mînâ, cevher, can" kelimeleri alt alta gelmiştir. Bunlar mana itibariyle birbiri ile alakalı kelimeler olduğu için "tenasüp san'atı", kelimeler alt alta geldiği için de "leff ü neşr-i mürettep" san'atı vardır.

Çeşm-i îm'ân ile bakdıkça vücûd-ı ademe Sahn-ı Cennet görünür âdeme sahrâ-yı adem

(çeşm: Göz, im 'an: İnceden inceye dikkat, vücud: varlık, 'ademin zıddı, vücud kelimesi, hayvanların kol, bacak ve diğer uzuvları için de kullanılır, sahn: Sahne, meydan, sahra: çöl, çeşm-i im an: dikkat gözü,

sahn-ı cennet: Cennet sahnesi, sahra-yı adem: yokluk çölü.)

Çeşm-i im'an: İzafet-i lâmiyyedir. Bakışın bir tarzını, çeşidini anlatır. Vücud-ı 'adem: İzafet-i lâmiyyedir, vücudun yokluğa ait olduğunu bildirir.

 

Sahn-ı cennet: İzafet-i beyaniyyedir, sahnenin cinsini, nev'ini bildirir. Sahra-yı 'adem: İzafet-i beyaniyyedir.

Beytin nesir şekli: "'Ademin vücuduna dikkat gözüyle baktıkça, insa­na 'adem çölü, Cennet sahnesi görünür."

Vücud-ı 'adem derken; 'adem, vücudu bulunan bir şeye benzetiliyor, fakat o şeyin adı söylenmiyor. Bir teşbihte benzeyen veya kendisine ben­zetilen unsurlardan biri söylenmez ise böyle teşbihe "istiare"   denir.

Vücud-ı 'adem terkibinde de istiare vardır. İkinci olarak, iki zıt mefhum

(vücud ve 'adem) bir terkipte birleştirilmiştir. Bu sebeple tezat san'atı vardır.

"çeşm-i im an "terkibinde; göz bir bakma organı, bakma aletidir. Aleti

söyleyip, onun yaptığını kasdediyor. Bu sebeple burada "mecaz-ı mürsel"

san'atı vardır, "sahra-yı 'adem" terkibinde ise, 'adem bir sahraya, çöle benzetiliyor ve bir madde ismi ile bir mana ismi bir terkipte birleştiriliyor. Burada bir "teşbih-i beliğ" san'atı yapılmıştır.

Galat etdim ne reva Cennet'e teşbih etmek

Başkadır ni met-i âsâyiş-i me vâ-yı adem

{Galat: Yanlış, hata, galat etmek: hataya düşmek, reva: Yaraşır, layık, münasip, me va: Yer, yurt, sığınak, asayiş: Emniyet, huzur). Reva keli­mesinin başına gelen "ne" sözü o kelimenin manasını menfî hale koymak içindir. İkinci mısradaki dört kelimelik "ni met-i asayiş-i me 'va-yı adem " grubu; izafet-i tetâbbu'dur. Bu hal fesahat için bir kusur sayılır.

Ni met-i asayiş: Asayişin ni'meti demektir. Diğer taraftan asayiş-i me' va olarak görülür. Üçüncü olarak da me'va-yı 'adem olarak karşımızdadır.

Beytin nesir olarak ifadesi: "Hataya düştüm, Cennete teşbih etmek reva değildir, 'adem yerinin huzurunun ni'meti başkadır..."

Şair bu hükmün sebebini göstermektedir. Sebebi 'ademdeki huzur ni' metinin başkalığı oluyor, "başka" kelimesi, Cennetle 'ademi mukayeseyi,

 

'ademe Cennette nisbetle rüchaniyyet vermesini sağlıyor. Cennet benî âdem ni'metleriyle doludur, huzur yeridir. İnsan orada ferahlığa kavuşur.

İkinci mısrada 'ademdeki ferahlığın, rahatlığın Cennettekilerden fark­lı olduğunu gösteriyor. Ni'met umumuyetle gıda maddesi hakkında kulla­nılır. Yani bir madde ismine tekabül eder. Yahut bir dünyevî lezzettir. Burada ni'met bir madde ismi yerine bir mana ismine kaim olmuştur. Ni'

met-i asayiş, asayişteki ni'met demektir. Asayiş ve ni'met kelimesi ara­sında bir benzerlik kurulmuştur. Bu benzerliğin yönü ifade edilmemiş, benzerliği sarih olarak ortaya koyan edat söylenmemiştir. Yani bir benze­yeni, bir de benzetileni söylenilerek bir teşbih yapılmıştır. Böyle teşbihle­re teşbih-i beliğ denir. Demek ki ni'met-i asayiş terkibinde bir beliğ teşbih vardır.

Ni met-i asayiş-i me 'va: Me'va kelimesi asayiş kelimesindeki manayı daraltmaktadır. Sığınılacak yerin asayişi insan için bir ni'met kabul edili­yor. Me'va bir yer ismi, 'adem ise mana ismidir. Ademe ait sığınılacak yer demektir. Bu iki kelime arasında bir teşbih-i beliğ meydana gelmiştir. İlk anda birinci mısradaki Cennet kelimesi, ikinci mısradaki asayiş, me'va kelimeleri arasında münasebet vardır. Cennet insanoğlu için ni'metlerle

doludur. Birinci mısradaki Cennet ile ikinci mısradaki ni'met, me'va ke­limeleri arasında münasebet vardır. Cennet insana huzur, asayiş sağlar. Cennetin çeşitli tabakaları vardır. Bu sebepten Cennetle me'va arasında bir münasebet vardır. Böyle birbiri ile ilgili kelimelerin bir beyitte to­planmasına tenasüb san'atı denir. Metin zorlanırsa, çok uzaktan "galaf'la

"başka" kelimeleri arasında da münasebet vardır. 'Ademin ni'meti yalnız huzur verdiği için başkadır.

Tutalım anda da olmuş ni âm-ı gûn-â-gûn Öyle muhtâc-ı tenâvül müdür âlâ-yı adem

(ni 'om: Ni'metler, âlây: Alay, kalabalık, gûn: Renk ifade eden bir la­fız, tutalım: Farzedelim, gûn-a-gûn: Rengarenk, çeşit çeşit, anda: Onda, tenavül: Nevalesini, dağarcığında bulunanları yemek demektir).

İkinci mısra bir soru cümlesidir. Soru cümleleri bilinmeyen bir şeyi öğrenme maksadıyla irad olunur. Fakat bu soru cümlelerinin sentaks ba­kımından yerinde olması için bilinen bir şeyi kuvvetle temsil etmesi gerekir. Bir şeyi öğrenmek için değil de, te'kid etmek için yapılan san'ata istifham denir.

"Öyle muhtac-ı tenavül müdür? " sorusunun cevabı, "asla muhtac-ı tenavül değildir "olur.

Âlâ-yı 'adem: İzafet-i beyaniyyedir. Yani tahsis manasını ifade eder.

Adem, içinde canlılar bulunan bir yer olarak tasvir edilmiş, böylece teş-bih-i beliğ yapılmıştır.

Birinci mısradaki "gûn-a-gûn "terkibi ile ikinci mısradaki tenavül ke­limesi arasında münasebet vardır. Bununla şair; farz edelim ki orada da çeşitli ni'metler bulunmuş olsun, 'ademdeki kalabalık öyle tenavüle muh­taç mıdır? Tenavül ağız lezzeti olarak uzviyetin ihtiyacım karşılar, 'a-demdeki kalabalık maddi ni'metten müstağnidir, manevi huzuru bulmuş­tur. Şair, 'ademdeki kafile, alay öyle tenavüle muhtaç mı sözü ile ne de­mek istiyor? Maddi ni'met olsa da olmasa da muhtaç değildir diyor.

Nesir: "Farzedelim ki orada ('ademde) da çeşitli ni'metler vardır. Fa­kat 'ademdeki kafile öyle tenavüle muhtaç mıdır?" (değildir).

Kîmse incinmedi va'zmdan anm zerre kadar Besledi bunca zaman âlemi bâbâ-yı adem

(Va'z: Vaziyet, durum, görünen hâl; zerre: Bir şeyi meydana getiren

en küçük unsur. Atomdan küçük şeyler, maddi olmaktan ziyade manevi unsurdur. Alem: Bütün kâinat manasınadır.)

"Adem denilen baba bunca zamandan beri âlemi beslediği halde,

kimse onun vaziyyetinden incinmemiştir."

Âlem sözü kâinat manasına geliyor. Şair, kâinatı söyleyip, kâinatın içindekileri kasdediyor. Burada mahalli söyleyip hâli kasdettiği için me-caz-ı mürsel unsurlarından birini gerçekleştirmiş oluyor.

Bâbâ-yı 'adem terkibi fesahat bakımından galattır. Baba Türkçe, 'a-

dem Arapça, terkibe hakim olan dil Farsçadır. Ademi bir babaya benzeti­yor. Benzeme yönü de beslemesidir. Baba çocuklarını şevkle besler. O

halde kâinattaki bütün varlıklar da 'ademin çocuklarıdır. Bâbâ-yı 'adem

terkibinde bir beliğ teşbih vardır. Diğer taraftan besledi kelimesiyle baba

kelimesi arasında münasebet olup, tenasüp san'atını meydana getiriyor.

 

Burada tasavvufî bir telakkiye işaret vardır. Tasavvufta ' la-mevcûde

illallah" (Allahtan başka mevcut yoktur) telakkisi vardır. Bu canlılar, cansızlar, renkler, kokular, sıcaklıklar nedir o halde... Tasavvufa göre bunlar "Zıll-ı hayâf'dir. Yani birer gölgedir. Nasıl denizde görülen dalga­lar denizden başka bir şey değilse, bizim de kâinatta var olduğunu vehm ettiğimiz şeyler Cenab-ı Hakk'ın tecellisinden başka bir şey değildir.

"Küntü kenzen mahfiyyen" Bu bir kudsî hadistir. Allah gizli bir hazine idi,

istedi ki bilinsin. Çünki Allah mutlak güzelliktir. Her güzel kendisi için ürperen gönül ister Allahü Taâla da mutlak güzellik olduğu için aşk-ı

ezelisi ile 'ademe tecelli etti.

Varlık nasıl vücuda gelir? Varlık (olmak) 'ademe aksetmek suretiyle vücuda gelir. Her şey aksiyle bilinir. Güzel çirkinle bilinir. Cenab-ı Allah da "vücud-ı mutlak"tır. Vücud-ı mutlak, "'adem-i mutlak"la bilinir. 'A-dem-i mutlak vücud-ı mutiakın aksettiği yerdir. Nasıl ki hayalimiz ayna­ya akseder, gördüğümüzden başka bir şey olmazsa, bu âlem de Allah'ın aksinden, tecellisinden başka bir şey değildir.

Vücud-ı mutlak: Mutlak varlık, hayr-i mutlak: Mutlak iyilik, hüsn-i mutlak: Mutlak güzellik demektir. Bunların hepsi Allahü Teâlaya ait hâllerdir.

"Hayr-i mutlak"m karşısında aksedebilmesi için "şerr-i mutlak", "hüsn-i mutlak'm karşısında "kubh-ı mutlak' vardır.

Aynaya bakınca bir hayâl meydana gelir. O hayâlde hem bakana, hem de aynaya ait unsurlar vardır. Bu âlemde de hem "kubh-ı mutlak', hem de "hüsn-i mutlak" vardır.

"Anâsır-ı erbaa": Cansızlar, nebatlar, hayvanlar, insanlar.

Allah'tan insana inen kavse "kavs-i nüzul" denir. İnsandan Allah'a doğru çıkan kavse "kavs-i uruc" denir.

İnsan nefsindeki adem unsurlarını kaldırmak suretiyle vücud unsurlarına uruc eder. Böylece Allah'ın vücudunda nefsini öldürür. Buna "fenafıllah" denir. Bu fanilik insana bir beka kazandırır, ona da "bekabillah" denir.

 

İnsan "vücud-ı mutlak' ve "'adem-i mutlak'tm meydana gelmiştir. İn­san nefsinden teker teker 'adem unsurlarını kaldırmak suretiyle vücud unsuru haline gelir. Allahü Taâla yalnız vücud-ı mutlaktır.

Allah: "Vücud-ı mutlak!', "hayr-i mutlak' ve "hüsn-i mutlak"t\r.

İnsan: "vücud-ı mutlak", "'adem-i mutlak", "hayr~i mutlak", "şerr-i mutlak', "hüsn-i mutlak" ve "kubh-ı mutlak'tıv.

İnsan kendisindeki 'adem unsurlarını yavaş yavaş kaldırır. Neticede "vücud-ı mutlak'a ulaşır. O zaman mutasavvıf "enel-Hak" der. Ben Hak'

tanım, kendimi Hak'ta buldum. Bu anlatış yanlış anlayışa sebep olmuştur.

Bundan dolayı da Hallac-ı Mansur ve Seyyid Nesimî işkence ile öldü­rülmüşlerdir.

İnsanlar bu mertebeye bir mürşid-i kâmilin irşadıyla gelirler. Bu su­retle Cenab-ı Allah'a gitmek için bir takım yollar vardır. O yollara "tari­kat" denir. Şayet mürşid-i kâmilin irşadı olmadan mutlak güzelliğe ulaşı­lacağını iddia eden kimse varsa hata eder.

Var ise andadır ancak yoğ ise yokdur yok

Rahat istersen eğer eyle temennâ-yı adem

(andadır: Ondadır demektir, "o" zamirinin lokatif hali "anda'dır. Za­mirin temsil ettiği isme zamirin mercii denir, "anda" zamirinin mercii

"'adem"dir. Temenna: İsteme, dileme, insan muaşeretinde karşılıklı se­lamlaşma).

"Var ise ancak ondadır, yok ise asla yoktur. Eğer rahat istersen 'ademi temenni et." Burada var ve yok kelimelerinin mercii rahat kelimesidir. Rahat varsa 'ademdedir, onda da yoksa asla yoktur. Var kelimesi ile yok kelimesi arasında tezat san'atı vardır. (Mana itibariyle zıt olan sözleri bir

ifade dahilinde toplamaya tezat san' atı denir.) İstersen ve temenna

kelimeleri mana itibariyle birbirleriyle müteradiftirler. Eski Türk şiirinde birbirleriyle alakalı sözleri bir araya toplamaya gayret edilirdi.

Beyte hakim olan fikir dünyadan bezginlik ve yokluğa sığınmadır.

Ne gam u gussa ne rene ü elem ü bîm ü ümîd

Olsa şâyân-ı cihan cân ile c?yâ-yı adem

 

(Gussa: Sıkıntı, Mm: Korku, rene: Eziyet, şayan: Yerinde, uygun, gam: Keder, elem: Sızı, ümîd: Umut, can: Ruh, cûyâ: Arayan.)

Gam ve gussa sözleri eş manalıdır. Bunlar "u" bağlacıyla birbirine

bağlanmışlardır. Bu çeşit terkiplere atıf terkibi denir. Yakın manalı keli­melerden teşekkül eden atıf terkiplerine atf-ı tefsiri denir. Gam u gussa atf-ı tefsiridir.

Rene ve elem sözleri de "ü" bağlacıyla birbirine bağlanmış olup mana itibariyle müteradiftirler bu da bir atf-ı tefsiri olur.

Bim ü ümmid: Zıt manalı sözlerin teşkil ettiği bir atıf terkibidir. Ce­hennem korkusu ve Cennet ümidini ifade için kullanılır. Burada bu mak­satla kullanılmamıştır, "ne" sözleri ifadeye olumsuzluk, mahrumiyyet manaları katar.

"Cuya-yı 'adem ", Farsça bir sıfat terkibidir. Birinci mısra ikinci mısra

için bir sebep mahiyyetindedir, ikinci mısra ise birinci mısra için netice mah iyyetindedir.

"Ne gam ve gussa, ne eziyyet ve sızı, ne de korku ve ümit var. Bu iti­barla bütün cihan, can ile 'ademi arasa yeridir."

Elbetteki 'ademi cihan arayacak değildir. Arama insanlara ait bir fiil­dir. Cihan sözüyle, cihanın içindeki insanlar kastediliyor. Burada mecaz-ı mürsel vardır. Can ile aramak, candan aramak demektir. Çünki; gam u gussa, bim-i rene canı sıkar. Ayrıca can ile cuya arasında bir münasebet vardır, (can: Ruh, cuy ise ırmak, çay, nehir. Irmak, çay ve nehirin vasfı akmaktır. Su revan olur. Ruh hakkında da ruh-ı revan terkibi kullanılır.

Can ile cûy, gizli bir şekilde bu kavramı taşır, bu fikir vardır. "Cihan can­dan 'ademe akıp gitse yeri vardır." tasavvuru vardır. Canın 'ademi araması

ve 'ademe akması fikri vardır. Canın 'ademe gitmesi demek, bedenden çıkması demektir. Burada gizli bir ölüm fikri mevcuttur

Yok dedikçe var olur yok mu garabet bunda

Nam-ı hestî mi nedir hall-i muamma-yı 'adem

(Garabet: Gariplik, alışılmadık halde bulunuş, nam: İsim, hestî: var­lık, hail: Çözme, muamma: Bilhassa bir ifade içinde bulunması istenen bir ismin gizli tutulması demektir. Nam-ı hestî: Varlığın ismi, hall-i mu­amma-yı adem: Üç Arapça kelimeden, Farsça kaideye göre yapılmış bir terkiptir. Bu terkipte iki gurup vardır.

 

Hall-i muamma: Izafet-i lâmiyye olup, aitlik ve sahiplik bildirir. Hal­lin muammaya ait olduğu fikri belirtilir.

Muamma-yı adem: İzafet-i beyâniyyedir. Muammanın çeşidini bildi­riyor.

Nam-ı hestî: İzafet-i lâmiyyedir.

"Yok dedikçe var olur, bunda garabet yok mu? 'Adem muammasının halli varlığın adı mıdır?"

Bu "yok"lardan ikincisi, "yok mu garabet bunda" cümlesinin yüklemi

olup, garip değil midir manasına kullanılır. Birinci yok ise 'adem manası­nadır. Aynı lafzı bir cümlede farklı manalarda kullanma eski edebiyatta görülen tezyinattan birisidir. Ayrıca yok kelimesi ile var olur kelimesi

arasında tezat san'atı vardır. "Yok mu garabet bunda?", bir sual cümlesidir. Sual cümleleri umumiyetle bilinmeyen bir şeyi öğrenmek maksadıyla irad olunur. Fakat sual cümleleri bu maksadın dışına çıktığında bir edebi

san'atı meydana getirir. "Yok mu garabet bunda" daha çok garabet vardır demektir. Bilinen bir manayı daha kuvvetli bir şekilde belirten sualler istifham san'atını meydana getirir.

İkinci cümlede 'adem muammasının adı varlığın adı mıdır, nedir der­ken buradaki sual bir teceddüdü ifade ediyor. Bu sualler de tecâhül-i ari­fane denilen "tecâhül-i arif san'atını meydana getirir.

Beytin başındaki "nam" ile sonundaki "muamma" kelimeleri arasın­daki münasebet; muammalar halledilirse, bir takım isimler çıkar fikrini gösterir.

'Tfestî"ile 'adem kelimesi arasında tezat san'atı vardır. "Hestî"ile var olur kelimesi ise müteradiftirler.

Etse bir kerre telâtum hep ider kevneyni Garka-ı mevc-i fena cûşiş-i deryâ-yı adem

(Telatum etme: Dalgalanma, kevneyn: İki kevn, iki âlem (dünya ve ahiret) gark olma: Suya batma, boğazına kadar batma, mevc: Dalga, fena: Fanilik, ölümlülük, cuşiş: Coşma, taşma, derya: Büyük deniz, garka-i

mevc-i fena: Fanilik dalgasına gark olma, cuşiş-i derya-yı adem: Yokluk

denizinin taşması, derya-yı adem: İzafet-i beyaniyye, cuşiş-i deıya: İza­fet-i lâmiyyedir.

 

"'Adem denizinin taşması bir kerre dalgalanarak kendini gösterse kevneyni hep fanilik dalgasına gark eder."

Burada "hep" kelimesinde bir arıza görülmektedir. Maksadı ifadeye kelime bulamamaya "zaaf-ı te'lif' denir. Bu bir hatadır. "Fanilik dalgasına gark etmek", fanilik içinde boğmak demektir. Şair hem dünyayı, hem de ahireti 'ademin hükmü altında görmektedir. Kanaate göre her iki dünya da 'ademe göre zayıftır.

Mâder-i dehr mevâlîdi ki durmaz doğurur

Der-kenâr itmek içindir anı baba-yı adem

Bir manzumede aynı kafiyenin tekrarlanması nazım tekniği bakımın­dan bir zaaf alametidir.

{Dehr: Âlem, felek, zaman, uğurlu veya uğursuz hadiseleri dehre ad­detmeyi insanlar adet edinmişlerdir. Mevalid: Doğurucular, der-kenar: Kucaklama, kucağına alma. Şair burada neyin doğurulduğunu söyleme­miştir, bu da bir zaaf-ı teliftir.)

Dehr denilen ana bir takım varlıkları durmadan doğurur, fakat bu do-

ğuruş, 'adem denilen babanın doğurulan şeyi kollarına alması içindir.

Hakim olan fikir; doğanlar yok olmak için doğarlar. Ademin kollarına alması, onların yok olması demektr.

Mader-i dehr terkibinde dehr anaya benzetilmiştir. Benzetme yönü doğurma, benzetme edatı söylenmemiştir. Burada mürsel teşbih vardır.

Bâbâ-yı adem: Burada da beliğ teşbih vardır. Nasıl baba yavrusunu

kollarına alırsa, 'adem de doğanları kollarının arasına alacaktır. Ademin

kollarına alması, sebep ve netice ilgisiyle doğanların yok olması demektir. Şair burada mecaz-ı mürsel yapmıştır.

Mevalid ve doğurma, mader ve baba dehr ve 'adem kelimeleri arasın­da münasebet vardır. Mana itibariyle birbiriyle münasebet kuran sözlerin bir araya gelmesinden tenasüp san'atı doğar. Böyle birbiriyle münasebetli kelimeler, iki mısraın muhtelif yerlerine dağıtırsa, leffü neşr-i müşevveş san'atı meydana gelir.

"Ademin babası onu kolları arasına alması için zamanın doğurucu a-nası durmaz doğurur."

Çarhm evlâdını başdan çıkarır dâye-i dehr

 

Etmese terbiye sık sık anı lâ!â-yı adem

{cerh: Dönen bir tekerlek. Felek sabit, kararlı olmadığı için çerha benzetilmiştir, bu itibarla dönek sayılır. Daye: Taya, daya demektir ki süt annesi manasına gelir. Terbiye etme: Yetiştirme, lala: Küçük çocuklara refakat eden uşak, bazı padişahların sadrazamlarına olan hitap tarzı. Bazı harem ağaları bu kelime ile ifade edilir.

"Şayet onu sık sık 'adem lalası terbiye etmese daye-i dehr (dehr dadı­sı) cerhin evladını baştan çıkarır." Baştan çıkarma terkibinde bir mecaz-i örfi vardır. Kötü itiyatlar kazandırma demektir. Cerhin evladı sözü cerh gibi dönek olan feleğin evladı demektir; bu da dünya evladı anlamına gelir.

Daye-i dehr: Zaman, dehr denilen dadı durmaksızın cerhin evladım baştan çıkarır. Burada beliğ teşbih vardır. Dehr, dayeye benzetilmiştir. Dehr bir kavramdır. Buna dayelik isnad ediliyor, daye olma insana mah­sus bir haldir. Dehr hakkında daye kelimesi kullanmakla teşhis san'atı yapılmıştır. (Gayr-i şahsîye şahsiyyet verme)

'Ademe baba izafesinde teşbih-i beliğ vardır. Bu beyitte terbiye ıstı­lahları toplanmıştır. Terbiye, lala, daye, baştan çıkarma kelimeleri bunu

gösterir.

Çehr ile dehr arasında münasebet olup, leff ü neşr-i mürettep sanatı vardır. "Dehr'e 'adem tekabül etmekte, "daye'ye lala, "baştan çıkarma'ya terbiye etme tekabül etmektedir. Başka münasebetler dizisi çocukla ilgili­dir.

(Evlat, lala, daye, daye-i dehr) cerhin evladını nasıl baştan çıkarır? Ademin terbiye etmesi ölümdür. Sık sık ölümler olmasa insanlar rahat durmaz denilmek isteniyor.

Herkesin kısmeti yokdan gelir amma bilmez Yeri var âleme men eylese selvâ-yı adem

{Kısmet: Rızk, kısmetin yoktan gelmesi; kısmetinden fazlasını ala­mazsın, herkesin kısmeti 'ademden gelir demektir. Men eylese selva-yı

adem: Terkibinde şair maksadını söyleyememiştir. Neyi men eyleyecek? Zaaf-ı te'lif vardır).

Bu uzun kasidede elbette bazı arızalar olacaktır. Selva-yı ademin ne­yi men eyleyeceğini şair söylememiştir.

"Herkesin kısmeti yoktan gelir amma o kısmetin sahibi bunu bilmez, selvayı 'adem aleme menneylese yeri var."

 

Burada; eylese: yapsa, selva: da bıldırcına benzeyen bir kuştur. Bili­nen bir hadiseye işaret edilmiştir. Onun için, telmih vardır.

Beni İsrail Tih sahrasında aç kalınca, gökten kudret helvası ve selva kuşu indirilmiştir. Bunlar yoktan gelmiştir, bütün insanlara kısmetleri yoktan gelir amma insanlar bunu bilmez.

Bir ayet veya bir hadisi bir yazı içinde kullanmaya iktibas san'atı de­nir. Men ve selva Kur'an'da vardır. Bunun için burada iktibas san'atı ya­pılmıştır.

Kısmet, men, selva kelimeleri ile yoktan gelme ve 'adem arasında leff ü neşr-i mürettep san'atı vardır.

Sanırım masraf u îrâdı gelir heb başa baş

Oldı serrâ-yı vücûda göre garrâ-yı adem

(Başabaş gelme: Artma ve eksilme olmaksızın uygun gelme, masraf: Sarfiyat, darra: Darhk,/ra<£- Gelir, varidat, sarra: Genişlik, bolluk.)

"Öyle sanıyorum ki gideri gelirine başabaş uygun gelmiştir. Nasıl ki

vücudun genişliğine göre 'ademin darlığı uygun gelirse."

Başabaş terimi bir halk tabiridir. Vücud kelimesi evvela günlük ha­yatta kullandığımız mana ile karşımıza çıkıyor, diğer anlamda vücud

'ademin zıddı olan varlık demektir.

Bir kelimeyi bir ifadede iki anlama gelecek şekilde kullanma sanatına iham denir. Diğer adı tevriyedir. Vücud kelimesinin hem varlık, hem de

vücud anlamında kullanılmasında bir tevriye san'atı vardır. Burada vücud

bünyeye, 'adem onu saran elbiseye benzetilmektedir. Bu benzetmenin

karineleri "sarra" ve "darra" kelimeleridir. Elbise vücudun genişliğine göre biçilmiştir.

Sarra-yı vücud terkibi bir istiareyi taşımaktadır. Tabiî ki elbise fikriy­le "darra-yı adem" terkibinde de aynı hali görüyoruz.

Birinci ve ikinci mısralar arasandaki münasebetler, kıyas münasebe­tidir. Bütün beyte hakim olan fikir; vücudun, varlığın 'ademle, yoklukla kuşatılmış olmasıdır.

Zeyd-i vârid ile sulh olmadı Amr-ı â'id Yoğ ise âlemin aslı ne bu gavgâ-yı adem

 ile Amr medrese lisanında, şer'î ilimlerde belirli olmayan şa­hıslar bu isimlerle gösterilir. Hatta fetvalarda bile belirli şahıslar üzerinde Zeyd ve Amr açısından hareketle fetva verilir. Bu belirli şahıslar Zeyd ve

Amr'dır. Zeyd-i varid: Gelen zeyd^lmr-ı aid: Dönen Amr demektir. Bu­rada gelmeyi ve dönmeyi dünyaya geliş ve 'ademe dönüş fikirleriyle kar­şılamak gerekir. Gavgâ-yı adem: 'Adem kavgası demektir).

"Gelen Zeyd ile giden Amr sulh olmadılar. Alemin aslı yoksa bu 'a-

dem kavgası nedir?"

Zeyd ve Amr isimleriyle cüz söylenmiş, küll kasdedilmiştir. Böylece de bir mecaz-ı mürsel san'atı yapılmıştır. Adem kavgasına yok yere kavga diyebiliriz.

Birinci mısradaki "sulh olmadı" sözü ile ikinci mısradaki "gavga" sö­zü münasebetlidir. İkinci mısranm başındaki "yoğ" ile sonundaki '"adem" münasebetlidir. Alemin aslının olmaması, alemin gerçek hüvviyetinin olmaması demektir. Bu bir taraftan halk kültüründeki "yalan dünya" ta­savvuruna bağlanırken, diğer taraftan "zül ü hayât' tasavvuruyla da ta­savvufa bağlanır. Görülen şeyler varlığa delalet etmeyip, gölge mesabe­sindedir. Bu telakkiye bağlıdır.

Alemin aslı yoğ ise demek, alemin aslı vardır tasavvurunu hatırlatabi­lir. Fakat şairin niyeti bu lafızların tedaisini zihne getirmek değildir. Şai­rin niyeti aslı olmadığı halde demektir. Fakat bu sözler her iki manayı da ifade edecek şekilde kullanılmıştır.

Dünyaya gelen ve dünyadan giden daima geçimsizlik içindedir. Bu âlemin aslı olmadığı halde, bu yokluk için ne kavga ederler. Sonunda

'ademe müncer olacak hal için neye kavga yaparlar. Burada (Reybîlik-septizm) şüphecilik vardır. Alemin aslı hakkında şüphe edilmektedir.

"Gavga-yı adem' terkibinden istidlal yoluyla âlemin aslının var oldu­ğu fikrine varılmaktadır. Mantıkta istidlal; bir takım deliller sayesinde bilinmeyen şeyleri çıkarmaktır. Delil; kavga-yı 'adem, netice, bu alemin varlığıdır.

Şair bununla insanlar bu gavga-yı 'ademle adeta âlemin aslı varmış

intihasını uyandırıyorlar demek istiyor. Fakat şairin tuhafına giden, insan­ların bu dünya için birbirleriyle kavga etmeleridir. İnsanlar abes bir iş yapıyorlar.

Farkı gûyâ bu ki suretin aklımca benim

Birisi hubb-ı fenadır biri buğzâ-yı adem

{Suret: Görünüş, yüz, d\ş.Hubb u fena: Yokluğun, faniliğin sevgisi, buğzâ-yı adem: Yokluk düşmanlığıdır.)

Hubb u fena ve buğzâ-yı 'adem gibi iki sureten kasıt; Zeyd ile Amr ve Leylî ile Mecnun kasdedüiyor. Zeyd ile Amr dünyayı sevdikleri için birbirleriyle kavga ediyorlar. Bundan dolayı Hubb u fena içindedirler.

Leyla ile Mecnun, 'ademe buğz ettikleri için birbirlerini seviyorlar. Sevgi­lerinin ebedî olması için 'ademe düşmandırlar. Bunların hepsi surettir. Ancak bunlardan bazıları dünyayı, bazıları da 'ademi seviyorlar.

Nakş-ıNâmıkla aceb Nâmık olur mı Hâtem

Var gibi bunda vüc?d ehline îmâ-yı adem

(Nakş: Süs, yazı, figür. Namık: Katip demektir. Hatem: Mühür, vücud ehli: Varlık sahibi, ima: İşaret)

"Namık yazısıyla acaba mühür kâtip olur mu? Bunda da varlık

sahibine bir yokluğun iması var gibidir."

Hatem; mühürlü yüzüktür. Ayrıca Hatem şahıs ismidir. Hatem-i Daî cömertliği ile meşhur olmuş yarı efsanevî bir şahıstır. Bir mührün üzerine namık yazılsa o namık olamaz. Ayrıca kâtibin nakşı ile mühür namık olamaz. Yahut; kâtip Hatem adlı bir adamın adını namık yazsa adam namık olmaz.

Nasıl ki böyle namık gerçek bir hüvviyete delalet etmiyorsa, bir na­kıştan ibaret kalıyorsa, vücud ehlinin varlığı da gerçek hüvviyete delalet

etmeyen bir nakış mesabesidir. Burada nakış îma-yı 'ademe tekabül eder. Namık ve Hatem kelimeleri hem lügat manalarına, hem de şahıs isimleri­ne delalet edecek şekilde kullanılmıştır. Bir sözün iki manaya gelecek şekilde kullanılmasına tevriye sanatı denir. Burada da tevriye sanatı vard­ır.

İkinci mısradaki "var gibi" terkibinin "var" kısmı ve onu takip eden vücud kelimesi birbiriyle ilgili lafızların bir araya getirilmesiyle hasıl olmuştur, "var" ve "vücud' ile '"adem" arasında tezat sanatı vardır.

Şeyh efendi sana der miydi kî "varından geç"

Varlığın olmasa da sidre-i me'vâ-yı adem

"Varlığın 'adem me'vasının sidresi olmasa da sana şeyh efendi varın­dan geç der miydi?"

 

Tırnak içindeki kısım şeyhin sözüdür. Tasavvufta benliği yok etmek

telkini esastır. Şeyh irşad edeceği şahsa nefsi öldürmeyi telkin eder. "var"

ise nefsin emrinde olan şeylerdir. Şeyh nefse hizmet edecek her şeyi terk etmesini sâlike telkin eder. Tarikate girene sâlik denir.

Sidre; ters dönmüş vaziyyette bir ağaç olup esasta bir mevkidir. Sidre-i münteha, Resul-i Ekrem'in miraca çıktığı zaman Cebrail'in kendi­sine refakat edebildiği son merhaledir. Ondan sonra Cebrail gidememiştir. Sidrenin altında "hamle-i arş" bulunur. "Hamle-i arş'ta. kerrûbiyyun ika­met eder. Kerrûbîler büyük meleklerdir. Nasıl miracda bir "sidre-i münte­ha" varsa, ancak oraya kadar Cebrail, Tiz. Peygambere refakat etmişse,

'ademin de bir sidresi vardır. Varlık ancak oraya kadar gidebilir. Ondan sonra varlık denilen bu zahirî hal ortadan kalkar.

Me 'va; sığınacak yerdir. Varlığın gaye-i noktası, 'ademin sidresidir. Orada varlık tükenecektir. İşte böyle olduğu için de şeyh efendi sana varından geç demiştir.

Sidre-i me 'va-yı adem terkibinde Farsça kaideye göre üçlü bir izafet

yapılmıştır. Mana itibariyle istiare sanatı, varlık ile 'adem arasında da tezat sanatı vardır.

Birinci mısradaki "varından" sözü ile 'adem arasında münasebet kuru­labilir. Geç sözü ile sidre arasında münasebet kurulabilir. Sidreyi geçme aşma manasınadır.

Hidmet et sen ana varınla tâ himmet edip

Eylesin ol da seni ârif-i ma nâ-yı adem

("Ana" zamirinin mercii şeyh efendidir. Ona bütün imkanlarınla, bü­tün gücünle hizmet et demektir. Arif. Bilen, irfan sahibi olan)

İrfan dergâhta, tekkede kazanılır. İrfanda ananenin uzun hayat tecrü­belerinin payı vardır. İlim insana her kapalı şeyi çözemez, irfanda bir sezgi payı olduğundan kapalı şeyleri çözer.

"Sen bütün varınla şeyh efendiye hizmet et ki sana 'ademin manasım

kazandırsın, seni 'ademin manasında arif etsin." Bununla 'ademin manası mektep medrese ile değil, bir şeyhin himmetiyle kazanılır demek istiyor.

Biz bu mihnetgeh-i hestîye küçükten geldik

Yoksa kîm eyler idi terk-i kühencâ-yı adem

(Geh: Bir kelimeye ilhak edildiği zaman o kelimeye yer manasını ka­tar. Mihnet-geh: Mihnet yeri, mihnet: Eziyet, sıkıntı, ıztırap, hestî: Varlık, bunun zıddı nistî, yokluk demektir. Terk: Bırakma, cay: Yer, kühen: Köhne, eski, kühen-cay: Köhne yer, fersude yer demektir. Mihnet-geh: Farsça vasıf terkibidir. İki ayrı kelimeden yapılmış Farsça sıfatlara vasıf

terkibi denir. "Kühen-câ" da aynı durumdadır, "mihnet-geh-i hestî': Varlı­ğın mihnet yeri demektir, küçükten: Küçükken karşılığıdır. Burada ablatif eki gerindium eki yerine kullanılmıştır.(mefûlü anh eki rabıt eki yerine kullanılmıştır).

"Biz bu varlık, mihnet yerine küçükken geldik, yoksa köhne 'adem

yerini terk etmeyi kim ister."

Mihnet-geh-i hestî: Dünya manasına gelir. İstiare yoluyla burada hestîye ait yer vasıflandınldığına göre kötümser bir dünya görüşü vardır.

Bedbin dünya görüşü vardır. "Pessimiste" görüş, bunun zıddı "optimiste" görüş.

İkinci mısrada 'ademi köhne bir ülke olarak tasavvur ediyor. Kühen sıfatının 'ademe verilmesinde istiare mevcuttur.

İkinci mısra bir soru cümlesidir, şartlı bir soru cümlesi. Şart kısmı "yok" kelimesine ilave edilen "-sa" ekiyle hasıl olur. Fakat bu ek fonksi­yonunu kaybetmiş, "yok"\a kaynaşmış, bir bağlaç görevini almıştır.

İkinci mısra "Hiç kimse kühen-câ-yı 'ademi terk etmek istemezdi" an­lamına kullanılıyor, terk etme fikrini pekiştirmek için şair sual yoluna müracaat etmiştir. Bu sual bir şeyi öğrenmek için değil, telkin için geldi­ğinden burada istifham san'atı vardır.

Birinci mısradaki "geldik"le "terk" arasında münasebet vardır. Şair bu

beyitte dünyaya kendi iradesiyle gelmediğini, kendisine kalsaydı asla

gelmeyeceğini ifade ediyor. "Küçükten geldik" küçük de olsa, büyük de

olsa bu cihana gelecekti, Küçük iradesiyle hareket etmeyen bir varlık olduğu için bu ibareyi kullanmıştır. Bu varlık alemine gelişinden mem­nun değildir.

Ber-murâd olmayıcak ben yire geçsin âlem Necm ü mihr ü mehi olsun e§er-i pây-ı adem

(Ber harf-i çeri ile, beraber fikrini ifade eder. Ber-murad: Murad ile, muradına erme, murad: Maksad, emel, olmayıcak: Olmayınca şekliyle

yapılan bir rabıttır. Necm: Yıldız, "-w" atıf harfi olup "ve" manasına kullanılır. Mihr: Güneş, meh: Ay, eser: İz, pây: Ayak, eser-i pay-i 'adem: 'A-demin ayağının izi. Burada ayak izafesiyle istiare yapılmıştır.)

"Ben muradıma ermeyince, âlem yere geçsin, yıldızı güneşi, ayı ade­min ayağının altının eseri olsun."

"Yere geçsün" tabiriyle, ifade yolu itibariyle bir mecaz-ı mürsel ya­pılmıştır. Yere geçme sebep, yok olma neticedir. Demek ki bu mecaz-ı mürseli meydana getiren ilgi, sebep ve neticedir.

"Yere geçsün" bedduası diğer yandan da kaynak itibariyle mecaz-ı ör­fi dairesine girer. Çünki bu şairin bulduğu bir terkip olmayıp, ananede mevcut olan bir bedduadır.

Birinci mısradaki "âlem kelimesiyle, ikinci mısradaki "necin, "mihr", "meh" kelimeleri arasında tenasüp san'atı vardır. Diğer taraftan "yere geçsün" ile "eser-ipay-i adem' arasında münasebet görülür. Bunlar bir beytin iki ayrı mısrasına dağıldıkları için, leff ü neşr-i müşevveş san'atı olur. "Alem" kelimesi vücud karşılığı olarak düşünülürse " 'adem" kelime­siyle bir tezat san'atı yapar.

Burada bilhassa "ben" kelimesi psikolojik açıdan dikkati çekmektedir. Şairin bencil (egocentrisme) bir düşünce taşıdığım ortaya koymaktadır. Kendisi mesut olmazsa, âlem yıkılsın buna razıdır. 'Ademi isteyişinin sebebi de ber-murad olmayışındandır.

 

 

Rate this blog entry:
1
Acikogretim edebiyat bitirdi, ogretmen, bilgisayar bagimlisi, siirsever insan. Tek dersi 100 ulke gezmeden olmemek.

Achievements

  • No comments made yet. Be the first to submit a comment

Leave your comment

Guest
Guest Çarşamba, 13 Kasım 2019